«…ЗАМІСТЬ НАЗВИ ДЕРЕВЦЕ ВЖИВАЄТЬСЯ КОРОВАЙ…»
(Нотатки Бальтазара Акé про гуцульське весілля як матеріал для роздумів над етимологією слова «коровай»)
У 1784 р. швейцарський теолог Александр Цезар Шаванн увів до наукового обігу термін «етнологія», утворений з двох давньогрецьких слів: «ἔθνος» (народ, плем’я) та «λόγος» (наука, вчення). До того часу існував лише термін «етнографія», який у 1607 р. вперше вжив німецький письменник Йоган Зоммер [1]. Історія Львівського університету розпочинається також з XVII ст. Її можна вести з 1608 р., коли у Львові засновали школу при єзуїтській колегії, якій, на підставі привілею польського короля Яна ІІ Казимира від 20 січня 1661 р., надано «гідність Академії і титул Університету» [2].
З другої половини XVII ст. у структурі Львівського університету було два факультети – теологічний та філософський. Навчальний заклад функціонував на підставі освітнього статуту ордену єзуїтів «Ratio Studiorum», ухваленого ще в 1599 р. Згідно з ним, окреме вивчення етнографії не передбачалося, як зважаючи на специфіку навчального процесу, так і через те, що в XVII–XVIII ст. вона ще не виокремилася в окрему наукову дисципліну (в цей період під терміном «етнографія» розуміли, насамперед, одну з ділянок географії). Проте можна стверджувати, що в другій половині XVII – у XVIII ст. студенти Львівського університету неодмінно мали дотичність до етнографічної тематики хоча б при поглибленні знання мов – завдяки читанню праць Гая Юлія Цезаря, Плінія, Вергілія, Салюстія та інших античних авторів.
Відомий львівський історик, експерт з історії єзуїтського шкільництва Василь Кметь зазначає, що саме в контексті мовних студій студенти Львівського університету опановували певний обсяг знань з історії, географії та античної міфології (додамо, що етнографічні відомості мали значення також через те, що єзуїти стикалися з багатьма народами під час своєї масштабної місіонерської діяльності в різних частинах світу). Й лише у XVIII ст. – в епоху Просвітництва, якій був притаманний потужний розвиток наукового знання, навчальний статут «Ratio Studiorum» вдосконалили: історію, географію та новочасні мови ввели до навчального процесу як самостійні предмети [3].
Після першого поділу Речі Посполитої (1772) західноукраїнські землі, які перебували в її складі, приєднали до монархії австрійських Габсбургів. З них (а також частини польських етнічних земель) створили нову провінцію імперії – Королівство Галичини та Лодомерії з центром у Львові. В 1773 p., через тиск католицьких монархів Європи, Папа Римський Климентій XIV ліквідував орден єзуїтів. Ця подія стала причиною закриття підконтрольних єзуїтам навчальних закладів, у тому числі, Львівського університету. Зважаючи на необхідність підготовки кадрів (чиновників, учителів, медиків, священиків), які б забезпечували головні сфери життя Королівстві Галичини та Лодомерії, австрійський імператор Йосиф ІІ у жовтні 1784 р. видав диплом про відновлення діяльності Львівського університету. Його урочисте відкриття відбулося 16 листопада того ж року (отже, рік введення у науковий обіг терміна «етнологія» співпав з відновленням діяльності Львівського університету й фактично, з початком народознавчих досліджень у його стінах). Під приміщення університету передали будівлю колишнього монастиря чернечого ордену тринітаріїв на вулиці Краківській. У структурі навчального закладу було чотири факультети – філософський, теологічний, юридичний та медичний. Головним керівним органом університету була консисторія, до складу якої входили ректор, декани та сеньйори (найстарші за віком і стажем професори); усі поточні справи на факультетах вирішували професорські колегії, очолені деканами. Щодо специфіки навчання у Львівському університеті наприкінці XVIII – на початку ХІХ ст., то його студенти спершу три роки навчалися на філософському факультеті, який вважався підготовчим (тут викладали гуманітарні, природничі та технічні дисципліни), а після його закінчення переходили на один з трьох інших факультетів, де навчалися упродовж чотирьох років. Викладання відбувалося латиною [4].
У цей період навчально-науковий процес в університеті перебував у межах інтелектуальної парадигми Просвітництва. Цьому сприяло залучення до роботи у ньому відомих учених-енциклопедистів Іґнація Мартиновича, Франца Ґюсмана, Івана Земанчика, Авґуста Кунцека, Свіберга Бурхарда Шіверека, Петра Лодія, Бальтазара Акé та ін. Останнього можна вважати одним з основоположників етнографічного карпатознавства. Життєвий і творчий шлях Б. Акé в українській історіографії найкраще дослідила бібліограф Марія Вальо. Фактично завдяки їй «Автобіографія» та уривки праць Б. Акé стали доступними українському широкому читацькому загалу [5].
Бальтазар Акé (відомий в історіографії під німецькою транскрипцією свого прізвища «Hacquet», як Гáкет) народився у м. Ле-Конке у французькій Бретані. Точна дата його народження невідома. Сам Б. Акé в «Автобіографії» писав: «За деякими даними я народився в 1740 р. […] Я не знаю своїх батьків, знаю лише, що мій батько походив з аристократичної родини» [6]. Існує припущення, що вчений міг народитися в 1739 р. Б. Акé отримав гуманітарну освіту, закінчивши екстерном філософський факультет єзуїтської колегії у м. Понт-а-Муссон, де близько 1755 р. здобув ступінь доктора філософії (у доволі юному віці, що для епохи Просвітництва не було чимсь екстраординарним). Після цього він вивчав медицину в Монтпельє та Парижі, подорожував Іспанією та Англією. Завдяки самоосвіті Б. Акé опанував геологію, фізику, хімію, юриспруденцію та інші науки. Події Семилітньої війни, яка розпочалася в 1756 р., безпосередньо вплинули на долю Б. Акé: потрапивши в полон до австрійців, він упродовж 1756−1763 років працював хірургом в австрійській армії, а після закінчення військових дій залишився підданим імперії Габсбургів: з 1763 р. був хірургом Королівського шпиталю в Празі, а впродовж 1773–1787 років – професором кафедри анатомії, хірургії й акушерства Люблянського університету. За своє життя Б. Акé досяг світового визнання як науковець: став членом Королівського товариства природознавців Великої Британії, Королівського наукового товариства у Ґеттінґені, Королівського прусського товариства у Франкфурті-на-Одері, Німецького наукового товариства в Ерфурті, Природознавчих товариств Берліна та Галле, Ботанічного та Економічного товариств Великого герцогства Тоскани [7].
У 1787 р. Б. Акé запропонували посаду професора медичного факультету Львівського університету, й учений погодився, оскільки, за його словами, «вже закінчив свої дослідження в південній частині Монархії» [8]. Оселившись у Львові, Б. Акé отримав змогу дослідження Карпат і Прикарпаття, які цікавили його, насамперед, з погляду геології, ботаніки та зоології. Результати цих досліджень учений узагальнив у чотиритомній німецькомовній праці «Нові природничо-політичні подорожі в 1788–1795 рр. через Дакські та Сарматські або ж Північні Карпати» [9].
Під час наполеонівських воєн до імперії Габсбургів відійшов Краків, який приєднали до Королівства Галичини та Лодомерії. З причини фінансової нерентабельності існування двох університетів в одній провінції (у Кракові з 1364 р. існував Яґеллонський університет), австрійський імператор Франц І у 1805 р. понизив Львівський університет до статусу ліцею. Він складався з трьох факультетів: філософського, юридичного, теологічного, натомість медичний факультет, на якому власне й працював Б. Акé, перетворили на хірургічні студії [10]. Не бажаючи втратити посаду професора університету, в 1805 р. учений переїхав до Кракова, де до 1810 р. обіймав посаду професора кафедри натуральної історії Яґеллонського університету. До його обов’язків входило викладання хімії та ботаніки, водночас він був заступником директора університетського Ботанічного саду (в 1807 р. Б. Акé виконував обов’язки декана медичного факультету Яґеллонського університету). В 1810 р. учений переїхав до Відня, де певний час працював професором місцевого університету. Помер Б. Акé 10 січня 1815 р. у Відні [11].
Б. Акé залишив надзвичайно важливі етнографічні нотатки. Так, у третій частині дослідження «Нові природничо-політичні подорожі в 1788–1795 рр. через Дакські та Сарматські або ж Північні Карпати», опублікованій у 1794 р., він описав деякі елементи традиційної культури гуцулів, яких називав «гірськими русинами» або «покутянами». В цьому немає нічого дивного, адже термін «гуцули» серед населення території, яку вчені ХІХ–ХХ ст. окреслили терміном «Гуцульщина», утвердився й поширився саме впродовж згаданих століть. Для докладнішого висвітлення цього питання радимо звернутися до монографії «Північно-східне пограниччя Гуцульщини», авторства відомого польського етнолога міжвоєнного періоду, працівника Етнологічного інституту Львівського університету Яна Фальковського [12]. Матеріали для цієї праці дослідник збирав упродовж 1936 р. у населених пунктах сучасних Надвірнянського та Косівського районів Івано-Франківської області, доповнивши їх у 1937 р. матеріалами з Покуття. Перша частина монографії «Північно-східне пограниччя Гуцульщини» містить, зокрема, такі розділи, як «Досліджені населені пункти. Північно-східна межа Гуцульщини» та «Етнічне самовизначення мешканців досліджених місцевостей», де Я. Фальковський, на основі розпитувань місцевого населення, намагався з’ясувати, чи воно ототожнює себе з етнонімом «гуцул».
Б. Акé свої етнографічні записи про одяг гуцулів, їхню весільну обрядовість, народні танці, певні риси ментальності тощо зробив десь у районі на південний захід (вгору проти течії Черемоша) від межі Гуцульщини з Покутським передгір’ям, яка проходить з півночі по лінії: Делятин – долина ріки Ослави – Косів, Кути – Вижниця. Наприклад, про народне вбрання гуцулів він писав, що їхній чоловічий одяг складався з круглої шапки з чорної овечої шкіри, нашийного шкіряного ремінця з великою кількістю мідних хрестів, сорочки, короткої безрукавки з овечої шкіри («czirak»), довгих і широких штанів, шкіряного пояса («раz») з привішаними до нього рогом для пороху, маленької шкіряної торби, шнурованих шкіряних постолів. Щодо жіночого костюма дослідник зазначав, що дівчата ходили з непокритою головою – з волоссям, заплетеним у косу, а довкола голови носили кіску («kоzkа») – ремінець з нанизаними мідними чи мосяжними монетами, ґудзиками та озерними мушлями. Натомість заміжні жінки вдягали на голову лляну хустку чи шматок полотна. Нашийними прикрасами було скляне намисто. На руках гуцульські дівчата носили браслети з тонкого шнурка, обшитого жовтими мосяжними ґудзиками. З власне одягу гуцулки вдягали вишиту сорочку, спідницю-фартух зі смугастої вовни («opjenka»), пас («paz») або пояс з блакитної вовни, з двома звисаючими ззаду китицями, шнуровані постоли зі шкіри, інколи – чоботи [13].
Як бачимо з наведеної інформації, для точного передання локальних назв елементів традиційної культури гуцулів Б. Акé навів їхні транскрипції (наприклад, «раz», «kоzkа», «opjenka» тощо). Проте дослідники зауважують, що при описі короткого гуцульського «сердака» Б. Акé недоречно використав термін «czirak», адже «czirak» – це, швидше за все, «сіряк» – традиційний бойківський одяг – прямоспинна довга опанча з пелериною [14]. Проте, попри деякі неточності, на загал опис традиційної культури гуцулів, здійснений Б. Акé, співвідноситься з інформацією, зафіксованою наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. відомим українським дослідником Гуцульщини Володимиром Шухевичем.
Важливим для карпатознавства є опис гуцульського весілля, здійснений Б. Акé, оскільки це один з перших описів весільної обрядовості цієї етнографічної групи українців й українців загалом. Учений писав:
«[…] Спочатку ми відвідали наречену, яка була донькою халупника (Сhałupnik). У її чи у житлі її батьків – суцільно дерев’яній хаті (Chałupa) ми не знайшли ніяких приготувань, крім покладеного на столі сира та двох буханок хліба, в які було встромлено гілку дерева, прикрашену пір’ям. Це називають деревцем (Derewce). Власне те саме зустріли ми також у молодого, який живе неподалік від нареченої. На моє запитання, звідки цей звичай – вони не знали, що мені сказати; хоч, без сумніву, це повинно бути символом всього їхнього достатку. Подібне я зустрічав також по всіх довколишніх місцевостях. Оскільки це був день перед весіллям, то, прийшовши до молодої, де й залишилися також на ніч, ми побачили особливу церемонію. Було спечено паляниці двох типів, тісто яких було заплетено і викладено у формі кола. Ця випічка називається у них, так само як і в інших слов’ян, калачем (Kolacz або Kolacza). З настанням ночі, такий калач (Kolacz) закладають нареченій під кожне плече, щоб їй у подружньому житті не забракло харчів. Після того, як цю церемонію закінчено, вона тричі обходить довкола столу, сідає, відламує кусок хліба і їсть його, запиваючи ковтком води. При цьому всьому наречений не повинен бути присутній і також йому не дозволяється залишатися тут, аж поки обоє не підуть до церкви (Cerkiew) на шлюб або одруження. Після одруження молодята йдуть разом додому до нареченої або нареченого, обоє обмінюються своїми деревцями (Derewce); в інших місцевостях Карпат, а особливо, в низовинних селах замість назви деревце вживається коровай (Koroway). Наречені та більшість з тих, що запрошені на весілля, у цей та декілька наступних днів весілля вбрані дещо по-іншому: чоловіки мають капелюх з доверху загнутими крисами, обшитий неправдивим мереживом, з трьох боків якого звисають хрести; білий шкіряний угорський кептар та дуже широкі блакитні штани. Жінки мають на голові всілякі мідні (чи мосяжні) прикраси з вплетеними живими квітами та зеленню, чорну спідничку й червону запаску. Молода приймає на носову хустинку сир круглої форми, що називається сирним калачиком (Koiezy), і постійно його обносить; а коли вона танцює, то вимахує носовичком у руці; про значення цього я не зміг нічого дізнатись. Їжа на весіллі завжди дуже скромна: кусок м’яса, сир, масло та хліб з горілкою, – це все. Далі танцюють цілий день проти неба, зокрема танець «гайдук» […]» [15].
У цьому описі весілля, здійсненому Б. Акé, нас зацікавило, насамперед, твердження, що «в інших місцевостях Карпат, а особливо, в низовинних селах замість назви деревце вживається коровай»: чи це неточність Б. Акé, який неправильно витлумачив слова місцевого мешканця, а чи фіксація реалії, яка існувала наприкінці XVIII ст.? На жаль, Б. Акé не залишив докладних відомостей, що це за «інші місцевості Карпат» та «низовинні села».
Для розв’язання цього завдання, насамперед, звернемося до матеріалів, зафіксованих В. Шухевичем фактично через сто років після Б. Акé. Відомості про весільне деревце В. Шухевич подав при описі «запросин»:
«[…] Сходять ся запрошені гості і враз з домашніми лагодять усяке, одні страви і печива, між тими великий, гладкий «кислий» хліб, другі вяжуть «деревце». На деревце урубає дружба вершок ялицї з трьома верствами сучя; в кождій верстві мусить бути сучя до пари; передаючи такий вершок хатнїм, каже дружба: «Спорядїт єго файно, аби було з чим до людий піти!» […] До убрання деревця приносить челядь васильку, калини, чеснику, барвінку, материнки, гвоздиків, мир-зїля, кудревого зїля, червоної, білої, голубої волїчки та таких папірцїв, пер, позолочених горіхів, монети з долютованими ушками і т. д. […] Як деревце готове, а молодий верне ся з запросин, сьпівають:
«Лежьили барви бервінковії, (2)
Ой крутоє деревечко, витоє! (2)
Ой до нас, Боже, до нас,
Бо у нас тепер гаразд.
Ангелї воду носьи!
пречисту Дїву просьи:
Пречиста Дїво Мати,
Ходи до нас до хати (2)
Весїлє зачинати».
У хатї починають прятати, виносять усе з хоромів, аби було де гуляти, замітають до чиста, укривають стіл скатеркою і кладуть на него деревце, заткнувши єго в кислий хліб […], під який підстелюють білу вовну» [16].
В. Шухевич не зафіксував інформації про те, що весільне дервце гуцули називали «короваєм». Проте й сам Б. Акé зазначав, що таке явище побутувало в «низовинних селах», скоріше за все, близьких до Покуття.
Відомий львівський етнолог, дослідник історичних джерел явищ народної культури українців Михайло Глушко наголошує, що на відміну від переважної більшості рівнинних районів України, де пекли пишний коровай, на Гуцульщині виготовляли лише великий кислий хліб, «посажний» калач і калачі; коровайний обряд не побутував й у південно-східній і центральній частинах Бойківщини, на Закарпатті, у деяких місцевостях Підгір’я і Надсяння [17].
Згідно з польовими етнографічними матеріалами, на бойківського-покутському пограниччі – у селах Богородчанського району Івано-Франківської області (недалеко від яких починається територія проживання гуцулів – Надвірнянський район Івано-Франківської області), на весілля пекли коровай. Його випікали лише в домі молодого й приносили для розподілу до хати молодої тоді, коли наречені поверталися з церкви після укладення шлюбу («І вже так сі старали, аби корогвай наперед молодих був. Як вже молоді з церкви прийдут, то шоб був корогвай коло хати»). Разом з короваєм до хати молодої приносили весільне деревце – «косицю», яку, як і коровай, виготовляли у хаті молодого («Одна жінка бере корогвай, а друга косицю, і так разом несут і співают») [18].
Щодо етимології слова «коровай», яка впливала й на концепції походження цього весільного хліба (його ототожнювали та й нині ототожнюють з небесними світилами, насамперед сонцем, коровою або биком, уособленням божества або ж сприймають як жертву богам), маємо узагальнений матеріал у статті львівської дослідниці хліборобських мотивів у весільній обрядовості Ліни Болібрух. Серед найпопулярніших думок учених про етимологію слова «коровай» наголосимо на таких: від іменника «корова» (прихильники – Павло Шейн, Микола Сумцов, Макс Фасмер), санскритського «krávya», давньогрецького «χσέάζ», латинського «caro», що перекладаються як «м’ясо» (прихильник – один з найвідоміших українських етнологів, дослідник весільної обрядовості Федір Вовк, який писав, що назва «коровай» натякає на те, що цей весільний хліб «вживають замість тварин, яких колись приносили в жертву»), дієслова «кроїти» (Хрисанф Ящуржинський), кореня «кор» («різати») (Юрій Откупщиков, Галина Циганенко) та ін. [19]. Фактично ці ж версії походження слова «коровай» знаходимо й в «Етимологічному словнику української мови», укладачі якого наголосили, що загальноприйнятої етимології цього слова немає, а найвірогіднішою є версія його походження від праслов’янського слова «korva» («корова»), що зумовлене подібністю цього обрядового хліба за формою до корови, її голови з рогами чи вимені [20].
Відомий російський етнолінгвіст, дослідник весільної обрядовості слов’ян пише, що назва «’korvajь» відома лише східним і південним слов’янам, і як означення весільного ритуального хліба розповсюджена головним чином на українських і білоруських етнічних землях, а також у східній частині Польщі. На російських етнічних теренах слово «каравай» зустрічається, найчастіше, на півдні. Щодо етимології цього слова О. Гура пише: «В символіці короваю поєднуються чоловіче та жіноче начала. В значній мірі це обумовлено етимологією слова «коровай», пов’язаного з назвою корови («korva»), яка символічно уособлює наречену, тоді як суфікс –(а)jь, що оформляє похідне korvajь, дозволяє бачити в короваї символічне втілення бика-нареченого» [21].
Л. Болібрух наголошує, що великим недоліком наукових концепцій походження короваю кінця ХІХ – початку ХХІ ст. «була спроба пояснити символіку, семантику та походження хлібного вироба з погляду етимології слова «коровай» [22]. Проте, на нашу думку, етимологія цього слова для дослідження походження коровайного обряду у весільній обрядовості слов’ян є надзвичайно важливою. Хочемо запропонувати власні думки щодо етимології слова «коровай», на які нас наштовхнула фраза Б. Акé про те, що «в інших місцевостях Карпат, а особливо, в низовинних селах замість назви деревце вживається коровай» та такі форми цього слова, як «корогай» та «корогвай», наявні в статті «Коровай» з «Етимологічного словника української мови» [23] та в статті Л. Болібрух, у якій йдеться про коровайний обряд на бойківсько-покутському пограниччі [24]. Зокрема, слово «корогвай» надзвичайно співзвучне зі словом «корогва», яке в згаданому «Етимологічному словнику української мови» аналізується під гаслом «Корóгóв» (тут наведено й інші його форми («коругва», «коругов», «хоругва» тощо), з такими значеннями: «прапор», «прикріплене до держака полотнище чи бляха з зображенням святих», «підрозділ у польсько-литовській армії XVI–XVII ст. та в козацькому війську» [25].
Проте етнологам, зокрема й автору цих рядків, вдалося зафіксувати й інше значення цього слова. Так, «корогвою» (у різних формах слова) населення Українських Карпат і Рівнинного Закарпаття називає будівельне деревце. Наприклад, дослідник традиційного будівництва долинян, гуцулів, бойків і лемків (у межах сучасної Закарпатської області) Павло Федака зазначає, що після зведення зрубу хати на першу пару крокв вішали «хоругов» – палицю, з причіпленими до неї хустинами, стрічками та вівсяним колоссям, а у низинних і передгірських селах, під час будівництва хат зі саману, «хоругов» або «кірагов» вішали два рази – після зведення стін та після підняття крокв [26]. Під час польвих етнографічних досліджень у Тячівському районі Закарпатської області ми зафіксували, що серед долинян Рівнинного Закарпаття на означення будівельного деревця (поряд з назвою «косиця») була поширена назва «курагов» («куругов»). Її робив господар або господиня з квітів, шматка полотна та стрічок, які чіпляли до палиці. Майстер-будівельник прибивав «курагов» до крокви («кузли»), після чого робітникам давали «могорич». Як надходив час покривати стріху, «курагов» знімали та спалювали в печі. За народними уявленнями, «курагов» ставили, «аби всяку нечисть […] відігнати гет від хижі» (c. Теребля Тячівського р-ну Закарпатської обл.) [27]. Згідно з записами експарта з питань традиційної будівельної обрядовості українців Романа Сілецького, на Лемківщині, після того, як поклали останній вінець «струбу» хати, майстри на куті зрубу, «вуткі сходить сонце», чіпляли прикрашену квітами та кольоровими стрічками вербову гілку («форгов»), «щоб щасливо жити в хаті». На гостину, влаштовану з цієї нагоди, ґазди запрошували сусідів і родичів. «Форгов» майстер встановлював і після зведення крокв («рогів») [28].
Вважаємо, що саме Р. Сілецький найближче підійшов до розуміння первісної семантики будівельного деревця. На основі великої кількості польових етнографічних записів з різних українських етнічних теренів, учений стверджує, що воно пов’язане з дохристиянськими світоглядними уявленнями слов’ян: встановивши його на новобудові (застромлене в землю чи вивішене на кроквах), слов’яни в такий спосіб запрошували душі покійних предків для їхнього вшанування та отримання підтримки. Прибирання будівельного деревця (спалення, пускання по воді, поміщення під стріху тощо) було проводами душ у потойбічний світ [29].
Відзначимо, що один з найвідоміших закарпатських етнологів Федір Потушняк порівнював будівельну «хоругов» з весільним деревцем, вважаючи його символом радості з приводу вступу у зрілий етап життя, й стверджував, що воно є рудиментом звичаю пошанування духу дерева [30].
У декількох своїх працях ми комплексно розглянули т. зв. обряд «віхи» під час різних господарських робіт, які виконувалися гуртом людей – толокою (будівництва, жнив, косовиці, копання картоплі, чищення кукурудзи, шаткування капусти, дертя пір’я тощо). Він полягає у виготовленні вінка, «букета», «квітки», деревця, «косиці» тощо та частування учасників ритуалу. На наше переконання, обряд «віхи» пов’язаний з пошануванням душ покійних предків. Під час різних обрядових дій «віха» має відмінності у предметній і вербальній складових ритуалу, натомість в акціональній, генетично більш ранній, залишається схожою. Обжинкові сніп, «квітка», вінок, будівельне деревце та інші «віхи» свідчили про закінчення певного етапу роботи й слугували символом запрошення душ покійних предків на святкову гостину. Їх запрошення на урочисті трапези було необхідним як подяка за успішне завершення роботи та задля забезпечення сприяння покійних предків у подальшій господарській діяльності, успішність якої була запорукою виживання як окремих селянських сімей, так і сільської громади в цілому. Подальше ритуальне знищення «віх» свідчить про бажання живих посприяти переходу душ покійних предків у потойбічний світ. В утилітарному значенні «віха» розмежовувала трудовий і розважальний етапи гуртових робіт, що згодом, із затиранням її первісної семантики, стало сприйматися як основне значення цього символу. Наголосимо, що «віха» є складовою не лише господарської обрядовості, але й більшості календарних і родинних обрядів, зокрема, весільної обрядовості (весільне деревце). Й це не дивно, адже віра у присутність душ предків у світі живих була однією з основних складових світогляду давніх слов’ян, а її прояви можна фіксувати й у ХХІ ст. [31].
Стверджуючи, що обряд «віхи» пов’язаний з пошануванням душ покійних предків, можемо датувати його витоки часом розвитку анімізму (від латинського «anima» – душа). В науковій літературі цей термін поширився завдяки британському етнологу-еволюціоністу Едварду Тайлору, який зазначав, що «анімізм характеризує племена, які перебувають на достить низьких ступенях розвитку людства, звідти він підіймається без перерв, але глибоко змінюється під час переходу до високої сучасної культури» [32]. На основі порівняльного матеріалу з різних теренів ойкумени, вчений висвітлив питання влаштування урочистих трапез для померлих, й дійшов висновку, що такі обряди схильні вироджуватися у пережиток (принесення їжі та урочисті гостини на честь померлих на вищому етапі розвитку перетворюються в прості традиційні обряди, виражені у спогадах про померлих або милосерді щодо живих) [33].
Історики релігії припускають, що зародки анімістичних уявлень виникли в первісному суспільстві ще до формування родових колективів. Проте такий прояв анімізму, як культ предків, насамперед його сімейно-родові форми (віра в те, що померлі предки сприяють своїм живим нащадкам, а також обряди пошанування, які влаштовують на їхню честь члени роду чи сім’ї) набули свого розвитку значно пізніше. Культ предків був притаманний порівняно пізній стадії історичного розвитку, а саме патріархальному роду. А оскільки у слов’ян патріархально-родовий лад протримався досить довго, у них тривалий час зберігався й сімейно-родовий культ у вигляді пошанування предків, рудименти якого існують і у новітній період. Одним з проявів цього було прохання померлих не лише прийняти частування, взяти участь у поминальній трапезі, але й надати підтримку господарству родини, наприклад, допомогти зібрати врожай, вберегти худобу, сприяти достатку [34].
Однією з найбільш архаїчних «віх» можна вважати деревце у вигляді простої зеленої гілки або гілки, прикрашеної квітами. Скоріше за все, це архетип (за термінологією швейцарського психолога Карла Густава Юнга), який і втілився пізніше у «віхи», складніші за предметною складовою. В обряді «віхи» можемо побачити усі аспекти, притаманні для словникового визначення поняття «віха» [35]. Ця «тичина, жердина чи гілка» була своєрідним вказівником дороги для душ покійних предків, адже саме після її встановлення вони мали прибути на влаштоване й для них частування. Скоріше за все, «віха» була й місцем перебування душ у світі живих.
В контексті викладеного повернімося до твердження Б. Акé про те, що «в інших місцевостях Карпат, а особливо, в низовинних селах замість назви деревце вживається коровай». На нашу думку, воно не є помилковим. Адже слово «коровай» може походити безпосередньо від слова «корогва» у значенні деревця-віхи – символа запрошення душ покійних предків на святкову гостину. Саме покійні предки мали сприяти благополуччю та добробуту новий сім’ї; вони ж могли покарати за недотримання звичаїв, зокрема, незбереження цноти молодою, і не лише молоду та її родину, але й усю громаду.
На зв’язку весільного деревця з культом покійних предків наголошує, зокрема, сучасна київська дослідниця весільної обрядовості українців Ірина Несен: прихід і вшанування пращурів під час весілля мали сприяти дітородності молодих [36].
Наголосимо, що Валентина Борисенко, одна з найавторитетніших дослідниць весільної обрядовості українців, зазначила: «Найбільш поширеною формою весільного хліба на Україні була висока кругла паляниця, оздоблена квітами, шишками, пташками з тіста, яка називалася «коровай». На досить значній території (західні та південно-східні області) весільний хліб випікають у вигляді деревця чи гілочок з відповідними назвами: «коровай», «гільце», «теремок», «дивень», «дівування», «ріжки» [37].
Таким чином, можна припустити, що в давнину головним атрибутом весілля був не хлібний виріб («коровай»), а весільне деревце як символ запрошення душ покійних предків на гостину, на якій головною стравою міг бути, наприклад, сир – продукт скотарства (можливо, відгомоном цього був згаданий Б. Акé «сирний калач»). Згодом, з розвитком хліборобства, весільне деревце («корогву») почали встромляти у хліб (головну страву гостини), який через це з часом набув назви «корогвай», пізніше модефікованої у «коровай». Про таку еволюцію може свідчити як наявність щойно згаданого весільного хліба у вигляді деревця чи гілок, так і прикрашання короваю шишками та пташками, які в природі локалізуються на дереві, зокрема, хвойному (саме з хвойного дерева найчастіше робили весільне деревце). Зважаючи на те, що навіть хліборобство в ранніх слов’ян пов’язувалося з лісом (підсічно-вогневою системою рільництва), саме дерево було одним з головних символів їхньої культури. Й лише у ході історичного розвитку хліборобства коровайний обряд, який увібрав у себе різноманітні мотиви, відтіснив на другий план обрядовість, пов’язану з весільним деревцем.
Отже, ми виклали головні моменти думок щодо етимології слова «коровай», на які нас наштовхнули роздуми над тим, чи помилився Б. Акé, згадавши його як назву весільного деревця. Звичайно, наше твердження про те, що слово «коровай» походить від «корогви» (тобто весільного деревця) потребує більшого обґрунтування, над яким ми працюватимемо у подальшому. Проте, ця думка не є чимсь фантастичним, й співвідноситься з багатьма реаліями ментальності та традиційної культури давніх слов’ян.
[1] Глушко М. С. Методика польового етнографічного дослідження : Навч. посібник / Михайло Глушко. – Львів, 2008. – С. 9. [2] Привілей польського короля Яна ІІ Казимира школі Львівського єзуїтського колегіуму про надання статусу Університету. Краків, 20 січня 1661 р. / пер. з лат. мови В. Кметя // Encyclopedia. Львівський національний університет імені Івана Франка : в 2 т. Т. І : А–К / Видавнича рада : І. О. Вакарчук (голова), М. В. Лозинський (заст. голови), Р. М. Шуст (заст. голови), В. М. Качмар (відп. секретар) та ін. Львів, 2011. – С. 14–15. [3] Кметь В. Львівський єзуїтський університет (1661–1773) / Василь Кметь // Encyclopedia… С. 24, 31–34. [4] Качмар В. [Львівський національний університет імені Івана Франка. Історичний нарис] / Володимир Качмар // Літопис випускників Львівського національного університету імені Івана Франка. К., 2010. С. 13; Крикун М. Львівський університет австрійського періоду (1784–1918) // Encyclopedia… С. 38–41. [5] Вальо М. Бальтазар Гакет (Аке): його подорожі та дослідження побуту культури Західної України / Марія Вальо // Записки Наукового товариства імені Шевченка. Львів, 1995. Т. ССХХХ : Праці Секції етнографії та фольклористики. С. 351–366; Бальтазар Гакет і Україна. Статті і матеріали / авт.-упор. М. Вальо. Львів, 1997. 158 с.; Бальтазар Гакет – дослідник Південно-Східної і Центральної Європи. Дослідження і матеріали / упор. та наук. ред. М. Вальо та М. Кріля. Львів, 2000. – 318 с. та ін. [6] Гакет Б. Автобіографія / Б. Гакет ; пер. з нім. Христини Назаркевич // Бальтазар Гакет і Україна… – С. 77. [7] Гакет Б. Автобіографія… – С. 77–86; Білінська І. Гакет (Hacquet) Бальтазар / І. Білінська, Ю. Мельник, І. Ровенчак // Encyclopedia… С. 317. [8] Гакет Б. Автобіографія… – С. 86. [9] Hacquet B. Neueste physikalischpolitische Reisen in den Jahren 1788 und 1789 durch die Dacischen und Sarmаthischen oder Nordlichen Karpathen / Beltazar Hacquet. Nurnberg, 1790–96. Bd. 1–4. [10] Крикун М. Львівський університет австрійського періоду (1784–1918) // Encyclopedia… С. 41. [11] Гакет Б. Автобіографія… – С. 89–90; Білінська І. Гакет (Hacquet) Бальтазар / І. Білінська, Ю. Мельник, І. Ровенчак // Encyclopedia… С. 317. [12] Falkowski J. Północno-wschodnie pogranicze Huculszczyzny / Jan Falkowski. Lwów, 1938. 112 s. [13] Гакет Б. Нові природничо-політичні подорожі в 1788–1795 рр. через Дакські та Сарматські або ж Північні Карпати. Ч. ІІІ. Нюрнберг, 1794. [Фрагменти] / Б. Гакет ; пер. з нім. Уляни Іваночко // Бальтазар Гакет і Україна… – С. 30–32. [14] Там само. С. 31. [15] Гакет Б. Нові природничо-політичні подорожі… – С. 33–35. [16] Шухевич В. О. Гуцульщина. Третя частина. Друге видання / Володимир Шухевич. – Верховина : Журнал “Гуцульщина”, 1999. – С. 32–35. [17] Глушко М. Походження та джерела вчиненого хліба в українців (культурно-генетичний аспект) / Михайло Глушко // Народознавчі зошити. 2012. № 1. С. 11. [18] Болібрух Л. Звичаї та обряди, пов’язані з підготовкою до розподілу весільного короваю в українців Південно-Західного історико-етнографічного регіону / Ліна Болібрух // Наукові зошити історичного факультету Львівського університету. Збірник наукових праць. 2010. Вип. 11. С. 30. [19] Докладніше див. Болібрух Л. Наукові концепції походження короваю у східних слов’ян / Ліна Болібрух // Народознавчі зошити. 2011. № 3. С. 436–447. [20] Етимологічний словник української мови : у 7 т. / Редкол. : О. С. Мельничук (гол. ред.) та ін. – К., 1989. – Т. ІІІ : Кора–М. – С. 35. [21] Гура А. В. Каравай / А. В. Гура // Славянские древности : Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1999. Т. ІІ : Д–К (Крошки). С. 461–462. [22] Болібрух Л. Наукові концепції походження короваю… С. 444. [23] Етимологічний словник української мови… С. 35. [24] Болібрух Л. Звичаї та обряди, пов’язані з підготовкою до розподілу весільного короваю… С. 30. [25] Етимологічний словник української мови… С. 37. [26] Федака П. М. Народне житло українців Закарпаття XVIII–ХХ ст. / П. М. Федака. Ужгород, 2005. С. 301. [27] Архів Львівського національного університету імені Івана Франка, ф. 119, оп. 17, спр. 369-Е. Польові етнографічні матеріали до теми “Взаємодопомога в українській сільській громаді”, зафіксовані аспірантом ІІ року навчання Тарнавським Романом Богдановичем у Тячівському р-ні Закарпатської обл. 10–12.08.2010, арк. 9. [28] Сілецький Р. Звичаї, обряди та повір’я у традиційному житлобудівництві / Р. Сілецький // Лемківщина: історико-етнографічне дослідження : у 2 т. Львів, 2002. Т. ІІ : Духовна культура. С. 158. [29] Сілецький Р. Обрядове будівельне деревце («вільце») на Поліссі / Роман Сілецький // Вісник Львівського університету. Серія історична. 2008. Вип. 43 / За ред. М. Глушка. С. 418; Сілецький Р. Традиційна будівельна обрядовість українців : монографія / Роман Сілецький. – Львів, 2011. С. 301. [30] Сілецький Р. Обрядове будівельне деревце («вільце») на Поліссі… С. 384. [31] Докладніше див: Тарнавський Р. «Віха» як елемент толочної обрядовості / Роман Тарнавський // Народознавчі Зошити. 2008. № 5–6. С. 525–530; Тарнавський Р. Обжинковий вінок у системі обряду «Віхи» (До проблеми з’ясування первісної семантики обжинкового вінка) / Роман Тарнавський // Міфологія і фольклор. 2011. № 2. С. 69–78; Тарнавський Р. Б. Толока та супряга в громадському побуті селян Південно-Західного історико-етнографічного регіону України: культурно-генетична проблема : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. іст. наук : спец. 07.00.05 «Етнологія» / Роман Богданович Тарнавський. Львів, 2012. 20 с. [32] Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор / пер. с англ. Д. А. Коропчевского ; предисловие и примечания А. И. Першица. М., 1989. С. 211. [33] Тайлор Э. Б. Первобытная культура… С. 274–275. [34] Історія релігії / Володимир Лубський, Володимир Козленко, Марія Лубська, Георгій Севрюков / за ред. В. Лубського. К., 2002. С. 30; Левкиевская Е. Е. Мертвых культ / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности : Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 2004. Т. ІІІ : К (Круг) – П (Перепелка). С. 227–231; Левкиевская Е. Е. Предки / Е. Е. Левкиевская // Славянские древности : Этнолингвистический словарь : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. – М., 2009. Т. IV : П (Переправа через воду) – С (Сито). С. 249–252; Токарев С. А. Ранние формы религии / С. А. Токарев. М., 1990. С. 179, 255, 261. [35] Великий тлумачний словник сучасної української мови / уклад. і гол. ред. В. Т. Бусел. К. ; Ірпінь, 2002. С. 149. [36] Несен І. Весільне деревце в контексті ареальних трансформацій (за матеріалами Рівненської області) / Ірина Несен // Етнокультурна спадщина Полісся. Рівне, 2006. Вип. 7. С. 4, 12. [37] Борисенко В. К. Весільні звичаї та обряди на Україні / В. К. Борисенко. К., 1988. С. 45.Стаття публікується вперше